宋明理学片论

　　一、由宇宙论到伦理学

　　二、理性本体的建立及其矛盾

　　三、“心”的超越与感性

　　四、遗产的两重性

　　青年毛泽东说：“吾国宋儒之说与康德同”。这是他1917—1918年读新康德主义者泡尔生（Friedrich

　　Paulson）《伦理学原理》时的批语。有一些论著将朱熹与斯宾诺莎、怀特海、黑格尔相比较，我以为，以朱熹为首要代表的宋明理学[黄宗羲《明儒学案•凡例》：“尝谓有明文章事功皆不及前代，独于理学，前代所不及也……”，可见“理学”一词可包心理学二者。]（新儒学）在实质意义上更接近康德。因为它的基本特征是，将伦理提高为本体，以重建人的哲学。

　　三十年来许多哲学史论著喜欢把宋明理学公式化地分割为宇宙观、认识论、社会政治思想几大块论述，反而掩盖了上述基本特点。如果从宋明理学的发展行程和整体结构来看，无论是“格物致知”或“知行合一”的认识论，无论是“无极”“太极”“理”“气”等宇宙观世界观，实际上都只是服务于建立这个伦理主体（ethical

　　subjectivity），并把它提到“与天地参”的超道德（trans-moral）的本体地位。

　　一、由宇宙论到伦理学

　　宋明理学在其整体行程中，大致可分为奠基时期、成熟时期和瓦解时期。张载、朱熹、王阳明三位著名人物恰好是三个时期的关键代表。

　　陈寅恪曾认为，在政治体制、生活行为以及日常观念等许多基本方面，即使释、道两教极盛，也未能取代儒家的主导地位和支配作用，[参看《金明馆丛稿二编•冯友兰中国哲学史下册审查报告》]但在意识形态特别是哲学理论上，释、道（特别是释）却风靡数百年。儒学传统中没有像佛学那么细密严谨的思辨理论体系。自南朝到韩愈，儒学反佛多从社会效用、现实利害立论，进行外在的批判，真能入室操戈，吸收改造释道哲理，进行内在批判的，则要等到宋明理学了。宋明理学的这种吸收、改造和批判主要表现在：它以释道的宇宙论、认识论的理论成果为领域和材料，再建孔孟传统。

　　“佛法以有生为空幻，故忘身以济物；道法以吾我为真实，故服饵以养生”[《光弘明集卷八•道安二教论》]。释道（佛老）二教一般以个体的生死心身为论证要点，来展开理论的体系构造。佛教为宣扬教义，论证四大皆空，万般俱幻，如唯识（印度）、华严和禅宗（中国）。道教比较简单，但因为要讲炼丹、长生、静坐，也必须讲宇宙理论和世界图式。释道两教的这两大特点（个体修炼和讲求宇宙论认识论）正是宋明理学借以构造其伦理哲学的基本资料。

　　周敦颐一向被尊为“宋儒之首”[这其实是朱熹抬出来以建立“道统”的结果，并不真正符合历史和思想史的真实。关于宋代理学的形成逻辑应有新的叙述和解释，非本文所及。]，他的《太极图说》中就明显保留着道教宇宙观的模式；但重要的是，他从这种宇宙论中引出了“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”的结论。他的《通书》也强调提出“诚”这个儒学范畴来作为中心概念。这些都显示他开始把儒家的现实伦常要求与道教的宇宙图式连结起来，企图为宇宙论过渡到伦理学（人世规范）搭上第一座桥梁。其中他提出“无欲”“主静”“思曰睿”等等，包含着认识论（“思”）方法论（“主静”）的各个因素，开始具有由本体论（自然本体）→宇宙论（世界图式）→人性论→认识论→伦理学（回到本体论）；亦即“寂然不动”（无极、本体）→“感而遂通”（阴阳五行、太极）→“思”（认识）→“纯然至善”（伦理）这样一种体系结构的内在程序。王夫之说，“宋自周子出而始发明了圣道之所由，一出于太极阴阳人道生化之终始”[《张子正蒙注•序论》]。这很好地点明了正是由宇宙观到伦理学这种理论的逻辑结构，才是使周敦颐被尊为宋明理学开山祖的道理所在。

　　邵雍比周敦颐更明白地表现为宇宙时空图式论者。同样值得注意的是，他提出“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗”[《观物外篇》]。“夫所以谓之观物者，非以目观之也，非观之以目而观之以心也，非观之心而观之以理也。天下之物莫不有理焉……”[《观物内篇》]。这就是要求以“天下之物”所具的“理”与人的“心”“性”联系统一起来，化为一体，而与“我”“情”“目”等感性一方相对立。这使他那数学图像的宇宙论也终于落实到伦理心性。

　　然而，周、邵都不过是开端发引，真正为宋明理学奠定基础的，是提出“心统性情”、“天理人欲”、“天地之性”与“气质之性”、“德性所知”与“见闻之知”和《西铭》这些宋明理学基本命题和基本原则的张载。张载《正蒙》一书尽管由弟子编定，但其以《太和篇》始以《乾称篇》终的外在序列（由“太和”“参两”“天道”“神化”经“动物”“诚明”“大心”而达到《乾称[西铭]》），在表现宋明理学从宇宙论到伦理学的体系结构上，具有非常鲜明的代表意义。

　　范文澜说，“宋学以周易来代替佛教的哲学”[《范文澜历史论文选集》第325页。人民出版社，1979]。“周茂叔谓一部法华经只消一个艮卦可了。”[《二程集•河南程氏外书卷10》，第408页，中华书局，1981]从周、邵到张载到程、朱，之所以都抬出周易，正是因为，佛教既然讨论现实世界的真幻、动静、有无，人们认识的可能、必要、真妄，要与之对抗或论辩，便也得谈论这些问题，在这方面，传统儒学经典中可资凭据的，也大概只有《周易》了。充满了先秦理性精神[参见拙著《美的历程》第3章]的《周易》，正好作为对抗认存在为空幻、否定感性现实世界、追求寂灭或长生的佛老理论的哲学批判武器。也正是由于需要肯定现实生活中的封建世间秩序，就必需肯定这个感性现实世界的自身，从而必须肯定和讨论这个世界的实在性及其存在的合理性、必然性。程、朱、陆、王这些唯心主义理学家，与佛教哲学确有不同，他们从不否认而是经常肯定人的感性生存、人的感性环境和对象（亦即现实世界）的存在及其价值。而作为首先在哲学理论上公开、直接批判释老，为理学创榛辟莽奠基开路的张载，以唯物论的气一元论的宇宙观来与释老相周旋和抗衡，就应该说是非常自然的事情。张载的唯物论是自觉地与佛老相对抗的哲学。张载以“气”为本体，解说了宇宙万物的自然形成、万千变化、动静聚散、生死存亡……，驳斥了从原始迷信（鬼神）到释道理论的各种唯心主义。“知太虚即气则无无”。“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也”[《正蒙•太和篇》]。张载以充满了运动、变化、发展、对立诸辩证观念的气一元论，在宇宙观上广泛论列了一系列现象和问题，以与主张“万物幻化”“有生于无”的释老唯心论相对立。它闪烁着生气勃勃的力量和颇为博大的气魄。这方面时下哲学史谈得较多，这里就不多赘。

　　我以为更值得注意的是，宇宙论在张载以及在整个宋明理学中，都不过是为了开个头。包括宋、明、清历代编纂的《近思录集注》《性理大全》《性理精义》，一开头总要大讲一通理、气、无极、太极之类的宇宙观；然而，这仍然是一种前奏。前奏是为了引出主题，主题则是重建以人的伦常秩序为本体轴心的孔孟之道。张载和整个宋明理学都用宇宙论（不管这宇宙论是唯物论的如张载还是唯心论的如二程，这一点并不十分重要）武装自己，是为了建立适合后期封建社会伦常秩序的人性论（这才是最主要的问题）。从而都是要从“天”（宇宙）而“人”（伦理），使“天”“人”相接而合一。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，“大学之道在明明德，在新（或亲）民，在止于至善”，《中庸》《大学》之所以比《周易》更是宋明理学的根本经典，人性理论在搁置、淡漠了千年之后，之所以又重新掀起可与先秦相媲美的炽热讨论，都说明人性是联结、沟通“天”“人”的枢纽，是从宇宙论到伦理学的关键。不是宇宙观、认识论而是人性论才是宋明理学的体系核心。所以，同样讲“天人之际”，宋明理学并不同于董仲舒和汉儒。董仲舒的“天人感应”是具有反馈功能的机体系统论（详见《秦汉思想简议》），宋明理学的“天人合一”则是“心性之学”。前者是真正的宇宙论，后者并不是。在前者，伦理学从属于宇宙论，后者刚好相反，宇宙论从属伦理学。宋儒通过“心性之学”，上连天道，下接伦常，以反击释老，指出释氏追求寂灭，老氏企求长生，都违反了“人性”和“天道”。

　　“释氏有出家出世之说，……既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得，然却又渴饮而饥食，戴天而履地”[《河南程氏遗书》卷18]。既要追求空寂，又不能舍弃血肉之躯；既以为一切皆空，又仍须穿衣吃饭，仍要维持包括自身（身体、生命）和环境（自然、人世）在内的感性世界的物质性的存在，这不是矛盾吗？宋儒的“心性之学”实行的本是这种常识批判，但正因为宋儒把这种世俗的常识批判与宇宙论直接联系起来，这就使批判上升到超常识的“天人之际”的高度。这就是说，既然人都要吃饭穿衣、“戴天履地”，那就得在理论上也承认和肯定“天”与“人”作为感性物质存在的实在性和合理性，承认和肯定这种存在确实处在不断的运动、变化和生灭之中（宇宙论）。同时，人的穿衣吃饭“戴天履地”总具有一定的目的，遵循一定的规范和秩序，因之在理论上也就得努力去寻找、探求、论证这种普遍必然的规范、秩序和目的（认识论）。这即是要求在有限的、感性的、现实的（也是世俗的、常识的）伦常物理中，去寻求和论证超越这有限、感性、现象的无限、理性和本体。因为在理学家们看来，正是这种规律、秩序和目的作为本体，支配着和主宰着自然和人们的感性现实世界。这样，也就逐渐地把规律、程序、目的从物质世界中抽象出来当作主宰、支配、统治后者的东西了。这种思辨行程，在中西哲学史上并不罕见，张载及宋明理学这里的特点在于，由于他们理论的实质轴心是人性论，就把这问题更加凸现了出来：即是说，他们有意识地把特定社会的既定秩序、规范、法则（后期封建制度）当成了统治宇宙的无上法则。

　　“海水凝则动，浮则沤；然冰之才，沤之性，其存其亡，海不得而与焉”，“生有先后，所以为天序，小大高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩，知序然后终正，知秩而后礼行”[《正蒙•动物篇》]。在这里，“秩”、“序”、“性”开始与物质（“海”“生”“小大高下”……）相分离，并成为更重要、更根本、更具有决定意义而必须“知”的东西。在张载那里，“气”作为物质存在范畴与其中所蕴涵着规律、秩序的另重含义，在论及自然事物上尚未明显分化，物质性与规律性浑然一体，可以不分[尽管有时用“神”来指“气”的作用而有了区别，如“散殊而可象为气，清近而不可象为神”，“天之不测谓神”等等，但并未充分展开。]，但一涉及人性便不同了：

　　“尽性，然后知生无所得则死无所丧”[《正蒙•诚明篇》]，“知死之不亡者可以言性矣”[正蒙•太和篇]]。在张载看来，人的生死乃气的聚散，人死气散。而“性”不然，“性”虽是“人”的性，却可以超越人的生死、气的聚散而具有永恒的存在或价值。这种超越特殊的、有限的、感性现实的“性”便是宇宙万物的普遍规律。正是从这里，张载首先提出“天地之性”与“气质之性”的区分，成为宋明理学的一个根本课题。“天地之性”是与天地同体共性的普遍必然的永恒秩序、规律，“气质之性”则是与有限、特殊的感性相关的各种欲求、功能。人性就由这两种来源、作用、性质迥然不同的“性”所组成。前者存在于后者中，却又是后者的主宰、支配、统治者。并且，只有这样，人才是真正的人，而不是动物。因为只有这样，个体才能超越自身的有限感性的物质存在而推己及人来“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，来“民吾同胞，物吾与也”，来与天地合德，与万物同体，而达到“不朽”的形上本体。所以说，“性者，万物之一源，非有我之得私也”。“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性焉”[《正蒙•诚明篇》]。可见，重要的是，要在感性的、经验的“气质之性”中去寻找理性的、先验的“天地之性”。因为那才是“天命”、“天理”。前者不过是与“人欲”有关的“